Молитвенный путь святого Иоанна Креста

В некотором смысле всё учение Иоанна Креста посвящено молитве, поскольку целью его трудов является божественное единение. Однако он практически не затрагивает вопросы техники или даже феноменологии самого акта молитвы. Он движется на более высоком уровне принципов, которые рассматривает в контексте трёх этапов развития: медитации, созерцания и единения.

В данной статье эти этапы представлены в схематическом виде в виде пар: а именно — медитация и самоотречение, созерцание и нищета духа, а также союз в символах. Эти этапы будут рассмотрены в контексте первых 15 строф поэмы “Духовная песнь”, как их интерпретирует святой Иоанн Креста в своём комментарии, ст. 22, прим. 3.¹ Он относит первые пять строф к медитации и самоотречению, строфы с 6 по 12 (Гимн B) — к созерцательному пути, а остальную часть поэмы — к союзу. Ценность данного исследования заключается в том, что оно представляет собой «дорожную карту» пути последователей Сан-Хуана к божественному союзу.

Стихотворение начинается с описания невыносимой боли утраты:

Где Ты спрятался,
«Любимый, и оставил меня стонать?»

Жених (Христос) исчез и оставил невесту (душу) с раной, которую может исцелить лишь физическое присутствие. Первые два этапа пути привели к такому состоянию, поскольку шаг за шагом ввели невесту в пустоту, которую Иоанн в другом месте называет “глубокими пещерами чувств” (“Живое пламя любви”, 3). Это интенсивный опыт духовной нищеты, пугающий своей глубиной.

Ради Возлюбленного потеряно всё, а награда в виде союза ещё не дарована. Вместо этого ощущается разрывающая кости пустота, сопровождаемая лихорадочным стремлением к Богу. Эмоциональная составляющая реальна, поскольку весь человек охвачен огромной потребностью, которая остаётся неудовлетворённой. Но это состояние — нечто большее, чем эмоциональное увлечение. Оно имеет метафизическое измерение и является полностью духовным, то есть охватывает каждую клеточку существа невесты.² Исцеление наступит, когда будет получен высший дар союза. Тогда преображение души в Бога будет завершено; супруги станут полностью похожими друг на друга в совершенной любви и единодушии воли в “союзе подобия” (A 2.5.3; C 11.12; 12.7). Божественное присутствие не только будет восстановлено, но жених и невеста, Христос и человек, будут вести совместную жизнь в “преображении через соучастие” (A 2.5.7), с таким сходством, что “можно сказать, что каждый из них — это другой, и оба — одно” (C 12.7), при этом сохраняя свою личную индивидуальность.

Обзор процесса

Преображение — это постепенное усвоение образа Христа: сначала в “внешней” или обычной сфере жизни человека, где Бог воспринимается через метафоры и аналогии, а затем в глубинах души, где Бог раскрывает Себя в созерцании. Вера создаёт набросок, подобный восковому слепку или эскизу картины, который завершается и совершенствуется через рост в любви (C 12.1). Этот образец подобен архетипу, который постепенно воплощается посредством отречения от ложного «я» с его иллюзиями и желаниями и облечения в жизнь, сосредоточенную на Христе (Еф. 4:22–24). Иоанн ясно указывает, что завершение этого проекта возможно только через созерцание (C 11.12).

На первом этапе медитации и самоотречения — фазе, которую Иоанн проходит быстро, лишь вскользь упоминая о ней и не уделяя ей особого внимания, — божественная индивидуация происходит постепенно, шаг за шагом. Вдохновляющие образы Христа из Евангелия заменяют эгоцентричные представления о «я» и способствуют выбору в пользу Бога. Цель состоит в том, чтобы сделать Христа более привлекательным и желанным, чем любые другие желания. Таким образом, эти образы укрепляют любовь, и именно любовь формирует в душе подобие Христу.

Эти процессы происходят на уровне чувственного, который для Иоанна представляет собой обычное мышление и волеизъявление. Это уровень конкретных образов и волевых актов аффективной или действенной любви, проистекающих из этих восприятий; это активная «темная ночь» чувств. Пассивная ночь чувств наступает позже и является входом на духовный путь созерцания, который является главной темой всех произведений автора. Иоанн — великий учитель тёмного, или апофатического, созерцания, которое является чистым даром и почти отождествляется с нищетой духа. Не случайно краеугольным камнем духовного здания, которое он возводит во всём своём учении, является нагота духа (A prol, 9; см. также выразительное развитие этой темы в F 3.26–62), которая является результатом полного отречения от всех желаний и очищения духа, совершаемого одноименной «тёмной ночью». Эта пустота и безвестность являются отдаленной целью и выходят за пределы стадии медитации-умерщвления плоти, где речь идет об исправлении и позитивном использовании чувственной деятельности во славу и честь Бога. Знаменитые «нады», представляющие собой лишение воли и привязанностей ко всем чувственным и духовным наслаждениям, становятся непосредственной и ближайшей целью духовного стремления в конце пути начинающих, когда созерцание врывается в жизнь человека. Это состояние по-прежнему является «ночью чувств» в понимании Иоанна, но уже на горизонте созерцания. Оно связано скорее с нашей второй диадой, чем с первой.

Здесь представлена библейская точка зрения об абсолютной и единственной любви к Богу (Мк. 12:29; см. 10:18) в противовес всем другим желаниям, при этом эта любовь должна соответствовать силе человека (A 2.17.3) и преследоваться “с порядком и благоразумием” (A 1.13.7). Эти желания действительно являются неумеренными именно потому, что они не интегрированы в любовь к Богу (A 3.16.2); таким образом, они являются конкурентами. Умерщвление всех таких желаний или влечений является отличительной чертой святого Иоанна Креста и зачастую представляет собой устрашающий вызов для будущих учеников. Однако для тех, кто занимается медитацией, это долгосрочная цель; на данный момент они занимаются ограниченным умерщвлением, стремясь быть более верными своему призванию и правильному использованию творений.³ Проект полного отречения является разумной целью, когда душа пребывает в режиме созерцания.⁴

На этом втором этапе созерцание становится действенным инструментом духовного роста. Образы, которые так хорошо служили в медитации, теперь раскрываются, и Христос является в чистой вере, выходящей за пределы обычных процессов мышления, в безобразиной и безсловесной Тайне. Созерцание по Сан-Хуану — это тот же самый вид мистической благодати, который определяется как “ничто иное, как тайное, мирное и любящее вливание Бога, которое, если ему не препятствуют, воспламеняет душу духом любви” (N 1.10.6). Это божественная мудрость, “любящая, безмятежная, уединенная, мирная, кроткая”, и она приходит “не зная, откуда и как” (F 3.38; см. также N 2.4.1; A 2.15.4). Это источник “путей и узких троп любви” (C 22.3). Созерцание — это очищающий огонь пассивных тёмных ночей как чувств, так и духа; оно исходит из чистой веры, надежды и любви и ведёт к ним, ибо именно они составляют жизнь духа. У Иоанна Креста встречается множество терминов для описания этого благословенного состояния созерцания — нищеты духа, как в её положительном контексте чистого проявления богословских добродетелей, так и в её отрицательном состоянии наготы и пустоты духа, духовной нищеты, самоотречения, духовной чистоты, уничтожения естественного образа жизни и ряда других выражений (A 2.7.5; A 2.24.8; N 2.4.1; F 3.26–62 passim). Путь здесь чрезвычайно прост: он ведёт к всё более глубокому эмоциональному отречению, которое одновременно является условием и следствием созерцания в духе святого Иоанна.

Созерцание и нищета духа выводят отношения с Богом на уровень всей личности, выходя за пределы конкретных благ и выборов (A 2.4.4.). Вся личность вступает с Богом в подлинные отношения «Я-Ты», отношения «от человека к человеку». Лоскутное одеяло из медитации и самоотречения уступило место цельной одежде созерцания. Отдельные образы Христа, являющиеся плодом воображения, выполнили свою задачу, так что теперь формирование образа Христа происходит на уровне духа и является результатом созерцательной любви.

Цель всего этого пути — божественное единение — описана в “Песни” в образах духовных помолвки и брака (C 22.3; F 3.24–25). Это окончательное самооткровение Бога делает душу совершенным отражением Бога, зеркалом Божественной Красоты, Христом, заново рожденным и теперь полностью сформировавшимся в Своей невесте. Невеста преобразилась; она вернулась домой.

Взаимосвязь этапов

Эти три этапа связаны друг с другом не линейно, а по кругу. Ищущий движется по концентрическим кругам, спирально устремляясь внутрь, к центру, которым является Христос. Эти движения представляют собой не идеальные круги, а чаще всего эллипсы, которые могут пересекаться, переходя от одного этапа к другому. Место человека на этом пути определяется преобладанием того или иного этапа. Таким образом, в жизни человека наблюдается смешение различных переживаний, так что даже у новичка возможны переживания единения, а зрелые мистики могут медитировать не только в молитве, но и при решении жизненных вопросов, принятии решений и ведении повседневных дел, как и все остальные. Другими словами, эти стадии не существуют в чистом виде. Их ценность заключается прежде всего в том, что они помогают систематизировать понимание духовного развития. Каждая пара стадий обозначает различные задачи и указывает на

различные этапы процесса Христогенеза.

Переплетение различных переживаний наглядно прослеживается в пятнадцати стихах рассматриваемого “Гимна”. Не вызывает сомнений высокое мистическое состояние невесты, стоящей на пороге духовной помолвки. Однако, чтобы избавиться от боли и тревоги, вызванных разлукой с Богом, она предлагает строгий аскетизм (строфа 3) и поиск Возлюбленного в медитации (строфы 4–5). Это пути, по которым она уже шла и которые теперь вновь проходит.

Сначала мы рассмотрим эти начальные этапы, а затем опишем путь созерцания и божественного единения. Даже в нашей попытке описать эти этапы неизбежна некоторая круговая логика, поскольку их лучше всего понимать путем сравнения и противопоставления друг другу. Комментарии Иоанна, по-видимому, следуют тому же методу изложения (A prol. 8).

Медитация и самоотречение

Медитация — это деятельность религиозного воображения, которая создаёт “формы, образы и представления” и использует их в дискурсивной деятельности (A 2.12.3). Это не метод молитвы как таковой, а способ целенаправленной деятельности, характеризующий обычное мышление, переживания, размышления и выбор в активной молитве, а также лежащий в основе разнообразных видов деятельности, составляющих христианскую жизнь.⁵ Динамика медитации проявляется во всех усилиях, направленных на воплощение Евангелия в жизнь, таких как молитва, изучение Священного Писания, празднование литургии, борьба за справедливость, укрепление общины и служение.⁶

Медитация включает в себя образы и понятия, чувства и волевые акты, дискурсивно перемещаясь между этими элементами. Она созерцает образы Христа, взятые из Евангелия и жизни, чтобы познать, оценить и полюбить Его через эти символические воплощения Таинства. В этом процессе используются истории и мифы, визуализация и звук, движение и воображение, чтобы сосредоточиться на Христе и набраться сил для самоотречения, необходимого для роста в отношениях любви. Многомысленный и недисциплинированный, эгоцентричный начинающий решает задачу формирования новой самоидентичности, заменяя образы, управляющие его жизнью, и соответственно перестраивая свои выборы и желания. Это двустороннее усилие — медитация и самоотречение — взращивает удовлетворение и радость в Боге и силу отказываться от удовольствий, связанных с предметами, не имеющими отношения к Нему; оно уделяет первостепенное внимание привычным грехам и несовершенствам (A 1.11.3–5).

Медитация — это первый шаг в процессе метаноии. Чтобы любовь человека перешла от противоречивых желаний к единой любви к Иисусу Христу, необходимо изменить своё мышление. Иоанн излагает этот основной текст в «Восхождении»:

Во-первых, пусть у вас будет постоянное стремление подражать Христу
во всех ваших поступках, приведя свою жизнь в
в соответствии с его. Затем вам нужно изучить его жизнь
чтобы знать, как подражать ему и как себя вести
в любом случае, как ему заблагорассудится. (A 1.13.3)

Это творчество религиозного воображения изменит схемы интерпретации и сформирует жизненные стремления человека. Эти составляющие нового сознания включают в себя каждое конкретное, тематическое и психосоциальное проявление отношений человека с Богом в мыслях, словах и даже поступках. Таким образом, образы — это внутренний мир человека, состоящий из озарений, чувств, суждений, историй, мифов, идей и ценностей, выборов и обязательств.

Процесс медитации — это соткание нового гобелена собственной жизни путём соединения внешних переживаний с внутренним присутствием Христа.⁷ Этот процесс иллюстрируют 4-й и 5-й строки стихотворения:

О, леса и чащи,
Посажено группой «Beloved»…
Скажи, Он прошел мимо тебя?

Изливая тысячу милостей
Он поспешно миновал эти рощи;
И, взглянув на них,
Только с Его образом

Одел их в красоту.

Красоты природы раскрывают Бога, но лишь частично, издалека и не лично. Созданные образы — всего лишь знаки, указывающие на отсутствующее Присутствие. Однажды, в божественном союзе, эти формы преобразуются, образы преображатся, ибо мистик обладает Богом, находящимся в самой сути его существа; тогда они станут символами, содержащими и вызывающими это Присутствие, и невеста скажет:

Мой Возлюбленный — это горы,
И уединённые лесистые долины… (строфа 14)

Изменение происходит не во внешнем мире, а в преображении мистика. Это состояние — предвкушение славы, “откровения сынов Божьих”, когда творение наконец станет причастным “славной свободе сынов Божьих” (Рим. 8:19, 2). Это состояние божественного единения является целью: медитация и самоотречение — скромное начало Пути к этой цели. Верно следуя им, душа отучится от мирских интересов и обретет “более сильное возгорание иной, лучшей любви (любви к своему небесному жениху)” (A 1.14.2); это является основой для дара созерцания и призывает человека к полному осуществлению главы 13 «Восхождения» (Книга 1) и к последующему очищению, описанному в Книгах 2 и 3 (см. A 2.1.2; 2.4.2; 2.7.2; 2.11.9).

Эти первые шаги второй диады представляют собой божественное приглашение жить на уровне духа, которое Бог дарует “после того, как начинающие некоторое время упражнялись на пути добродетели и упорно занимались медитацией и молитвой”. Ибо именно благодаря радости и удовлетворению, которые они испытывают в молитве, “они отрешились от мирских дел и обрели некоторую духовную силу в Боге. Эта сила помогла им в некоторой мере сдержать свои влечения к творениям и… перенести немного угнетения и духовной засухи, не отступая”. Они проделали подготовительную работу и готовы вступить в “ночь” чистого пути веры без каких-либо немедленных удовлетворений. Взамен “ощутимых утешений”, к которым относятся все переживания, подтверждающие собственную значимость, — даже периоды духовной засухи, переносимые с чувством выполненного долга, — Бог теперь «оставляет их в таком смятении и уязвимости, что они не знают, в какую сторону обратиться в своих бесконечных размышлениях; они не могут продвинуться ни на шаг в медитации, как раньше, теперь, когда внутренние чувственные способности погружены в ночь. Он оставляет их в такой духовой засухе, что они не только не получают удовлетворения и удовольствия от своих духовных упражнений и дел, как это было раньше, но и находят эти упражнения неприятными и горькими» (N 1.8.3.). Созерцание — это новый способ отношения ко Христу. Оно возвышает всю личность в вере и любви изнутри. Но пока оно не укрепится, то есть пока чувственный порядок вещей не будет полностью интегрирован в это стремление, пока не будет преодолена ночь чувств и человек не сможет мирно пребывать в тихом небытии созерцания, эти первые дары созерцания будут мучительным путешествием во тьме, подтверждаемым лишь тремя признаками, которые устанавливает Святой (N 1.9; A 2.13). Между этим входом, которым является пассивная тёмная ночь чувств, и выходом, которым является пассивная тёмная ночь духа, включая обе эти двери, лежит путь созерцания для опытного практикующего.

Путь созерцания

Для Иоанна Креста медитация является отдаленным средством, а созерцание — ближайшим средством достижения единения с Богом. Медитация ниспускает Христа до человеческих масштабов; она дарует Господа, но в образах конечного. Иоанн сравнивает её с шелухой или кожурой, которая заключает в себе и выделяет частицы духовного общения или пищи (A 2.14.2; 2.16.3; 2.17.⁵ & 9). Маленькие семена веры, надежды и любви — это крупицы истинной духовности, которые со временем сливаются воедино и позволяют отношениям со Христом укорениться на более глубоком уровне. Формируется привычка созерцания, и этот путь “привычного и существенного, всеобъемлющего и любящего познания” становится образом жизни (A 2.14.2). Видения, откровения и другие особые виды сверхъестественного общения относятся к той же категории несовершенных образов, что и медитация; они тоже являются “оболочками духовного общения” (A 2.16.11; 2.11.5–6). Согласно этому анализу, даже если они являются подлинно сверхприродными, их единственная ценность заключается во внутреннем духовном обновлении, которое и породило их в первую очередь (A 2.17.7).

В антропологии Иоанна процессы созерцания и самоотречения уходят корнями в телесную, чувственную жизнь — уровень обычных “естественных” действий. Благодать здесь необходима, но действует по-человечески. Сфера созерцания — это дух, уровень покорной силы, где Бог дарит Себя в чистой вере, надежде и любви. Эта зрелая богословская жизнь выходит за пределы образов и дышит свободным воздухом полной готовности к божественному вмешательству. Активное усилие в «ночи духа» заключается в том, чтобы вести жизнь веры в абсолютной чистоте сердца, без отвлекающих факторов эгоистических интересов, без ожидания немедленной выгоды, без каких-либо систем человеческой поддержки, даже без структур смысла и уверенности, которую дают проверенные опыты, дающие человеку уверенность и личное направление. Находиться таким образом полностью в руках Бога — это пугающая и угрожающая перспектива. Это призыв идти по пути безграничной трансцендентности, выходя за пределы всего и вся, что не является Богом. Это путь «надас» Горы Совершенства.⁸ Это духовность в чистом виде — система передачи знания и любви, не зависящая от видимого и осязаемого. Слово, таинство и весь сотворенный мир в целом по-прежнему остаются на своих местах и служат средствами посредничества между Богом и человеком. Путь созерцания не вырывает человека из человеческого состояния ни в Церкви, ни в мире. Но жизнь, приходящая через эти формы и рамки, не утрачивает своей полноты из-за их конечности, не сводится к крошечным обрывкам из-за ограниченности канала передачи. Созданное состояние вовлекается в эти действия и в то же время превосходит их, и происходит приобщение к живому Богу. Теологическое объяснение этого опыта выходит за рамки данной статьи. По мнению Иоанна, богословские добродетели, действующие без помех и искажений со стороны неискупленной психики или духа, дают достаточное объяснение “притоку Бога” (A 2.15.4; F 3.38). Созерцательная жизнь — это жизнь соприкосновения и присутствия со скрытым Христом, допускающая безграничное разнообразие человеческих проявлений, которые может воплощать любящая вера. Это чистая вера и любовь, в какой бы человеческой одежде они ни проявлялись.

Любовь Христа, которая процветает в формах медитации, ограничена сенсорным характером такого подхода. Понимание оказывается частичным и поверхностным и не устраняет всех искажений, вызванных эго, или неосознанных мотивов бессознательного. Иными словами, образы неточно отражают Бога, и именно по этой причине Иоанн призывает к их “обнажению”:

Как слепой, [созерцатель] должен
опираться на мрачную веру, принимать её за путеводную звезду и
свет, и не опираться ни на что из того, что
понимает, ощущает на вкус, чувствует или представляет себе. Все это
его представления — это тьма, которая приведет его
в сторону. Вера лежит за пределами всего этого понимания,
вкус, ощущения и воображение (A 2.4.2).

Главы, посвящённые ошибкам начинающих (N 1.2–7), в которых описываются смертные грехи, ушедшие в подполье и проявляющиеся в духовных обличьях, являются неудачным результатом самостоятельного подхода к медитации.

Созерцание способно преодолеть эти тупики, поскольку выходит за пределы объектов. Таким образом, призыв “отречься и оставаться свободным от любого чувственного удовлетворения, которое не служит исключительно чести и славе Бога” (A 1.13.4) является вполне логичным с точки зрения созерцательной жизни. Единственной заботой является целостность личных отношений с Богом, а не отдельные их фрагменты

знания или отдельных удовольствий. Отношение, а значит и созерцание, превосходит любое частичное проявление или их совокупность.

Таким образом, невеста в “Песни Песней” больше не хочет никаких образов, никаких “посланников”, поскольку “они не могут сказать мне того, что мне нужно услышать” (строфа 6). Она вышла за пределы слов и достигла самого Слова, и теперь их общение не поддается описанию:

Все, кто свободен
Расскажи мне тысячу прекрасных вещей о Тебе;
Все это ранило меня ещё сильнее
И оставь меня умирать
Ну, э-э, я-не-знаю-что за их
заикание.

Это “не знаю что” — и есть благодать созерцания. Сначала оно скрыто, слишком тонко, слишком ново и необычно, чтобы его можно было распознать как таковое. Даже когда созерцание становится привычным способом молитвы на тихом, мирном плато между двумя ночами, оно остаётся невыразимым “не знаю, что”.”

И строфы, и комментарий иллюстрируют тот факт, что путь созерцания ни в коей мере не отрывает человека от жизненных забот и дел. В данной строфе это переживается в общении с друзьями. Созерцание — это, прежде всего, скрытое состояние бытия, а уже потом — какой-либо конкретный способ сознания. Это глубокая связь с самим собой, с Богом и с миром, которая имеет бесчисленные феноменологические проявления. Её вернейший признак — это качество всепроникающей любви. Поскольку познание происходит через любовь, ему не хватает ясности того или иного образа или понятия. Поэтому оно темно и неясно — любимые слова святого Иоанна Креста. Тьма не всегда болезненна; сама по себе тьма благожелательна, ибо в ней проявляется любящий Бог. Вскоре она воспринимается как “безмятежная” (строфа 15) и “спокойная” (строфа 39) тёмная ночь, наступающая после периода очищения. Тьма ранит лишь для того, чтобы исцелить, и исцеляет, приводя всю личность к единению с Богом.

В созерцании человек вступает в Святое Святых, выходя за пределы простых образов и фигур, за пределы любых опознаваемых мистических явлений, таких как видения и внутренние голоса, экстазы или чудеса, за пределы любых старых ориентиров, утешительных представлений или обнадеживающих оазисов. Здесь нет новых технических знаний. Знания и навыки, обеспечивавшие самостоятельность, остаются на месте, а живое “невежество” созерцания дарует лишь ощущение Бога, а также духовное родство и естественность в делах Божьих. Ничего не изменилось, и в то же время всё изменилось благодаря более глубокому, целостному и исполненному любви качеству жизни.

Эта любовь разрастается до огромных масштабов, и в отсутствие ощущаемого присутствия Возлюбленного возникают глубокое разочарование и нетерпение, дезориентация, “когда ты не живешь там, где живёшь он” (строфа 8). Очищение заключается именно в терпеливом перенесении этого состояния. Но это даётся нелегко, и плач невесты становится всё более и более интенсивным. Она отчаянно желает быть с ним, но для этого ей приходится ждать. Между тем жизнь должна продолжаться, и это становится дополнительным бременем: “такие души много страдают в общении с людьми и в решении деловых вопросов”. Их сердца находятся где-то в другом месте (C 10.2; 11.10).

“Стрелы” любви (строфа 8) продолжают свою задачу — формировать личность по образу Христа. Слово Божье, Христос, который есть Дух, всё больше и больше становится целостностью жизни человека. Тайна Христа теперь ставит всё в относительную перспективу и воспринимается как всеобъемлющий смысл реальности (A 2.22.5). Самый верный признак того, что происходит рост, — это отказ от всех опор тварного мира, как чувственных, так и духовных, в подражании Христу в Его страданиях и смерти (A, 2.7). Этот подобный смерти опыт дополняется потрясающим стремлением к союзу со Христом. Его исцеление заключается в желанном преображении; невеста умоляет, чтобы её унесли, как похищенную добычу (строфа 9). Ответом на это являются помолвка и брак, в которых супруги становятся одним целым.

Божественное единение

Стремление к реальному присутствию Возлюбленного выражено через метафору зрения, так что глаза несут послание тоски от 10-й строфы до экстаза 13-й строфы. Невеста умоляет позволить ей увидеть Возлюбленного:

…да увидят Тебя мои глаза,
Потому что Ты — их свет,
И я бы открыл их только Тебе одному.

Это стремление к личному созерцанию (C 10.7) — созерцанию, которое становится возможным лишь через смерть. Она добровольно принимает это условие и даже молится об этом в строфе 11: “И да станет созерцание Твоей красоты моей смертью”. В блаженном созерцании “присутствие и образ” становятся полными, ибо тогда, наконец, “влюбленные настолько похожи друг на друга, что один преображается в другом” (C 11.12). Это высшее состояние уподобления Христу, совершенство первоначального образа Христа — Жениха, Слова и Сына Божьего (C 11.12). Земное состояние божественного союза оказывается чем-то меньшим, чем это блаженное созерцание.

И все же между супругами существует невероятная гармония, и образ глаз подчеркивает это. В 12-й строфе невеста хочет заглянуть в глаза своего возлюбленного. Таким образом, она взирает на свою веру, которая открывает ей Христа, на образ, ставший символом, который вмещает в себе и пробуждает реальность Христа. Вера — это прекрасная “cristallina fluente”, кристально чистый Христос-источник, который Кавано переводит как “кристалл, подобный роднику”. Она хочет, чтобы её взгляд встретился со взглядом Христа, присутствующего в этом символе, на внешней поверхности веры, которую составляют её положения и догмы. Что же она видит? Действительно, Его глаза, но глаза, уже ставшие частью самого её существа, «начертанные глубоко в [её] сердце». Теперь воплощение Возлюбленного в ней самой завершено, ибо супруги разделяют одни и те же способности в невероятном сопричастии. Этот опыт слишком силен, чтобы его вынести, и она уносится в экстазе.

Детализация образа глаз носит почти сюрреалистический характер. Божественное единение обычно описывается как обожествление способностей разума и воли (например, F 2:34) или как приобщение к божественным качествам (например, F 3:2–17). Здесь простая образ глаз является знаком преображения. Его глаза — это её глаза, поскольку они запечатлены в её существе, а её глаза — его, потому что мистик “уже не живёт сама, но Христос живёт в ней” (Гал. 20:20; C 12.8).

Для тех, кто прокладывает себе путь в медитации, существуют образы, формы и символы веры; на пути созерцания же — лишь тьма, присутствие в отсутствии. Теперь вера достигает совершенства в символе. Мистик постигает своего Возлюбленного в Его истине и реальности, всё ещё в вере, всё ещё в “посеребренной оболочке” вероучений и догматов, но с непосредственностью любви, проникающей во внутреннюю реальность этих истин. Внешние истины теперь становятся символами.

В последующем диалоге подчеркивается глубина реалистичности взаимного пребывания друг в друге. “Отведи взгляд”, — взывает невеста: она не может выдержать его взгляда. Обратите внимание: теперь именно он смотрит на неё с любовью, а она не может этого вынести; взгляд принадлежит ему, но он отражается в её собственном существе и теперь ощущается ею. Он возвращает её из угрожающего бегства духа и произносит поразительное откровение о том, что и он сам страдал от раны любви и был исцелён именно её бегством. Роли вновь меняются местами. До этого преображения она была раненой голубкой, а он — оленем, ранившим её. Теперь, когда двое становятся одним целым, рана переходит к нему, и он исцеляется, “охлаждённый ветерком полёта” (строфа 13).

С этого момента в стихотворении всё творение становится символом Возлюбленного, подобно тому, как “Христовый источник” веры раскрывает сами глаза Христа. Строфы 14 и 15 представляют собой великолепную симфонию, в которой невеста, жених и всё творение сливаются воедино. Очарованная красотой своего Возлюбленного в своём собственном существе, невеста прославляет ту же самую красоту в прекрасных и чудесных творениях. Внутренний опыт — это внешний опыт; внутреннее преображение и внешнее таинство идеально согласованы. Таким образом, опыт восприятия её Возлюбленного — это её опыт восприятия гор и долин, островов и рек, ветерка и рассвета, а также оксюморонов “беззвучной музыки” и “звучащего одиночества”. Её Возлюбленный — это всё для неё, и всё — это её Возлюбленный, не в пантеистическом смысле, а как символы, раскрывающие и сокрывающие Внутреннее Присутствие. В заключительной персоналистической отсылке в конце перечня символов в строфе 15 Возлюбленный — это «ужин, который освежает и углубляет любовь». Евхаристия прекрасно иллюстрирует глубокое тождество человеческого и божественного опыта. Для мистика, пребывающего в божественном союзе, каждый ужин — это евхаристия, опыт реального Присутствия в символе.

Путь подошёл к концу. Человеческое существо стало “Богом по участию”, так что в его собственном воплощённом бытии и во всём творении царит абсолютная прозрачность. Их формы и образы больше не отделены от своего происхождения и конечной цели. Их истина и реальность теперь проявляются как дар отрешённости (A 3.20.2). Формы и образы, которые на первом этапе служили ступенями к Богу, а на втором этапе были отвергнуты в пользу тёмной веры, теперь вновь обретаются в преображении и трансфигурации, вводящих их в единую божественную симфонию, и супруга может воспевать вместе со святым Иоанном Креста:

Мои — небеса, и моя — земля.
Народы — мои, праведники — мои, и мои
грешники. Ангелы — мои, а Мать
Бога, и всё принадлежит мне; и Сам Бог принадлежит мне
и для меня, потому что Христос — мой
и всё это ради меня (“Изречения света и любви”, 25).