El camino de oración de san Juan de la Cruz

En cierto sentido, toda la enseñanza de Juan de la Cruz gira en torno a la oración, ya que el objetivo de sus escritos es la unión divina. Sin embargo, apenas se detiene en los aspectos técnicos ni siquiera en la fenomenología del acto de orar. Se mueve en el terreno más elevado de los principios, y los analiza en torno a las tres fases de desarrollo: la meditación, la contemplación y la unión.

Este artículo es una presentación esquemática de estas etapas en forma diádica: a saber, meditación-mortificación, contemplación-pobreza de espíritu y unión-en-símbolos. Las etapas se analizarán en el marco de las primeras quince estrofas del poema “El Cántico Espiritual”, tal y como las interpreta san Juan de la Cruz en su comentario, estrofa 22, n.º 3.¹ Dedica las cinco primeras estrofas a la meditación y la mortificación, las estrofas 6 a 12 (Cántico B) al camino contemplativo y el resto del poema a la unión. El valor de este estudio radica en que ofrece una hoja de ruta del camino sanjuanista hacia la unión divina.

El poema comienza con un inmenso dolor por la pérdida:

¿Dónde te has escondido,
¿Amada mía, y me has dejado gimiendo?

El novio (Cristo) ha desaparecido y ha dejado a la novia (el alma) con una herida que solo la presencia física puede curar. Las dos primeras etapas del camino han provocado esta situación, pues han llevado a la novia, paso a paso, hacia el vacío que Juan denomina en otro lugar “las cavernas profundas del sentir” (“Llama viva de amor”, 3). Se trata de una intensa experiencia de pobreza de espíritu que resulta aterradora por su profundidad.

Todo se ha perdido por amor al Amado, y aún no se ha concedido el premio de la unión. En su lugar, hay un vacío que sacude hasta los huesos, junto con un anhelo febril por Dios. El elemento emocional es real, porque toda la persona se ve envuelta en una inmensa necesidad que se ve frustrada. Pero este estado va más allá del simple enamoramiento emocional. Tiene una dimensión metafísica y es plenamente espiritual, es decir, abarca cada fibra del ser de la novia.² La sanación tendrá lugar cuando se reciba el don supremo de la unión. Entonces se completará la transformación del alma en Dios; los cónyuges serán totalmente iguales en amor perfecto y conformidad de voluntades, en una “unión de semejanza” (A 2.5.3; C 11.12; 12.7). La presencia divina no solo se restablecerá, sino que el novio y la novia, Cristo y la persona, compartirán una vida común en una “transformación participativa” (A 2.5.7), con tal semejanza que “se puede decir que cada uno es el otro y que ambos son uno” (C 12.7), conservando al mismo tiempo sus propias identidades personales.

Resumen del proceso

La transformación consiste en la asimilación progresiva de la imagen de Cristo, primero en el “exterior” o en el funcionamiento normal de la vida de la persona, donde se percibe a Dios a través de metáforas y analogías, y después en lo más profundo del ser, donde Dios se comunica a sí mismo en la contemplación. La fe crea un boceto, como una impresión en cera o el esbozo de un cuadro, que se completa y perfecciona a través del crecimiento en el amor (C 12.1). Este modelo es como un arquetipo que se encarna progresivamente al despojarse del yo falso, con sus ilusiones y deseos, y revestirse de una vida centrada en Cristo (Ef 4, 22-24). Juan deja claro que la culminación del proyecto solo es posible a través de la contemplación (C 11.12).

En la primera etapa de la meditación y la mortificación —una fase que Juan pasa por alto rápidamente y a través de alusiones, sin profundizar mucho en ella—, la individuación divina se lleva a cabo poco a poco. Las imágenes cautivadoras de Cristo extraídas del Evangelio sustituyen a las representaciones egocéntricas del yo y fomentan la elección de Dios. El objetivo es hacer que Cristo resulte más atractivo y deseable que cualquier otro deseo. De este modo, las imágenes aumentan el amor, y es el amor el que moldea la semejanza con Cristo en el alma.

Las transacciones tienen lugar en el plano de lo sensible, que para Juan es el pensamiento y la voluntad ordinarios. Es el plano de las imágenes concretas y de los actos de voluntad del amor afectivo o efectivo que brotan de estas percepciones; es la noche oscura activa de los sentidos. La noche pasiva de los sentidos llega más tarde y supone la entrada en el camino espiritual de la contemplación, que es el tema principal que ocupa al autor en todas sus obras. Juan es el gran maestro de la contemplación oscura o apofática, que es puro don y casi se identifica con la pobreza de espíritu. No es casualidad que la piedra angular de la estructura espiritual que construye en toda su enseñanza sea la desnudez de espíritu (A prol, 9; véase también el desarrollo enfático de este tema en F 3.26-62), que es el resultado de la renuncia total a todos los deseos y de la purificación del espíritu llevada a cabo por la noche oscura del mismo nombre. Este vacío y esta vacuidad son una meta lejana y están más allá del alcance de la etapa de la meditación-mortificación, en la que lo que importa es la rectificación y el empleo positivo de la actividad sensible para el honor y la gloria de Dios. Los famosos «nadas», que son la privación en la voluntad y el afecto de todas las satisfacciones sensibles y espirituales, se convierten en el objetivo directo y próximo del esfuerzo espiritual al final del camino de los principiantes, cuando la contemplación irrumpe en la vida de la persona. Este estado sigue siendo la «noche de los sentidos» en el lenguaje de Juan, pero en el horizonte de la contemplación. Tiene que ver con nuestra segunda díada más que con la primera.

La perspectiva es la bíblica del amor absoluto y exclusivo a Dios (Mc 12, 29; véase 10, 18) frente a todos los demás deseos, pero adaptada a las fuerzas de la persona (A 2.17.3) y perseguida “con orden y discreción” (A 1.13.7). Estos deseos son, en efecto, desordenados, precisamente porque no están integrados en el amor a Dios (A 3.16.2); por lo tanto, son rivales. La mortificación de todos esos deseos o apetitos es el sello distintivo de san Juan de la Cruz y, a menudo, un reto intimidante para los aspirantes a discípulos. Pero para quienes meditan, es un objetivo a largo plazo; por el momento, se dedican a la mortificación limitada de esforzarse por ser más fieles a su vocación y al uso correcto de las criaturas.³ El proyecto de la renuncia total es un objetivo razonable cuando el alma se encuentra en el modo de la contemplación.⁴

En esa segunda etapa, la contemplación es el instrumento eficaz del crecimiento. Las imágenes que habían sido tan útiles en la meditación se desmoronan ahora, y Cristo se revela en la fe pura, más allá de los procesos normales del pensamiento, en un Misterio sin imágenes ni palabras. La contemplación sanjuanista es esa misma especie de gracia mística que se define como “nada más que una infusión secreta, pacífica y amorosa de Dios, que, si no se le obstaculiza, enciende el alma en un espíritu de amor” (N 1.10.6). Es sabiduría divina, “amorosa, tranquila, solitaria, pacífica, suave”, y llega “sin saber de dónde ni cómo” (F 3.38; véase también N 2.4.1; A 2.15.4). Es la fuente de “los caminos y estrechos del amor” (C 22.3). La contemplación es el fuego purificador de las noches oscuras pasivas, tanto de los sentidos como del espíritu, y proviene de la fe, la esperanza y la caridad puras —que son la vida del espíritu— y conduce a ellas. En Juan de la Cruz proliferan los términos para describir este estado bendito de contemplación: pobreza de espíritu, tanto en su contexto positivo de la acción pura de las virtudes teologales como en su condición negativa de desnudez y vacuidad del espíritu, pobreza espiritual, desinterés, pureza espiritual, aniquilación del modo natural y otras expresiones (A 2.7.5; A 2.24.8; N 2.4.1; F 3.26-62 passim). El camino aquí es inmensamente sencillo: se dirige hacia un desapego afectivo cada vez más profundo, que es a la vez la condición y la consecuencia de la contemplación sanjuanista.

La contemplación y la pobreza de espíritu elevan la relación con Dios al nivel de la persona en su totalidad, más allá de los bienes y las elecciones particulares (A 2.4.4.). La persona en su totalidad se relaciona con Dios en una auténtica relación «yo-tú», de persona a persona. El mosaico de meditación y mortificación ha dado paso al manto sin costuras de la contemplación. Las representaciones concretas de Cristo, fruto de la imaginación, han cumplido su función, de modo que ahora el cultivo de la imagen de Cristo se sitúa en el plano del espíritu y es fruto del amor contemplativo.

El objetivo de todo el camino, la unión divina, se describe en el “Cántico” mediante las imágenes del compromiso espiritual y el matrimonio (C 22.3; F 3.24-25). Esta comunicación definitiva de Dios hace del alma el reflejo perfecto de Dios, el espejo de la Belleza divina, Cristo renacido y ahora plenamente formado en su esposa. La novia está transfigurada; ha vuelto a casa.

Interrelación entre las etapas

Estas tres etapas están relacionadas entre sí, no de forma lineal, sino circular. El buscador se mueve en círculos concéntricos que se enrollan en espiral hacia el centro, que es Cristo. Los movimientos no son círculos perfectos, sino más bien elipses, que pueden cruzar de una etapa a otra. El lugar que uno ocupa en el camino viene determinado por el predominio de una etapa concreta. Por lo tanto, en la vida de una persona se dan mezclas de experiencias, de modo que incluso son posibles experiencias de unión en un principiante, y los místicos maduros pueden meditar, no solo en la oración, sino también al reflexionar sobre las cosas, tomar decisiones y ocuparse de los asuntos de la vida como lo hace cualquier otra persona. Las etapas, en otras palabras, no existen en estado puro. Su valor radica principalmente en que constituyen una forma de estructurar la comprensión del desarrollo espiritual. Cada díada denomina las diferentes tareas y señala

diferentes momentos del proceso de la cristogénesis.

El entrelazamiento de las diferentes experiencias queda ilustrado en los quince versos del “Cántico” que estamos analizando. No cabe duda del avanzado estado místico de la novia, que se encuentra en el umbral de los prometimientos espirituales. Sin embargo, para aliviar el dolor y la angustia que le causa la separación de Dios, se propone un ascetismo enérgico (estrofa 3) y una búsqueda del Amado a través de la meditación (estrofas 4-5). Se trata de caminos ya recorridos y que ahora vuelve a recorrer.

Abordaremos primero estos comienzos y, a continuación, describiremos el camino de la contemplación y de la unión divina. Incluso al intentar describir estos pasajes, se produce una circularidad inevitable, ya que las etapas se comprenden mejor mediante la comparación y el contraste entre sí. Los comentarios de Juan parecen seguir este mismo método de exposición (A prol. 8).

Meditación y mortificación

La meditación es la actividad de la imaginación religiosa que crea “formas, figuras e imágenes” y las utiliza en la actividad discursiva (A 2.12.3). No es un método de oración como tal, sino un modo de actividad intencional que describe el proceso habitual de pensar, sentir, deliberar y elegir en la oración activa y que subyace a la variedad de actividades que conforman la vida cristiana.⁵ La dinámica de la meditación está presente en todo esfuerzo por vivir el Evangelio, como la oración, el estudio, la celebración litúrgica, la lucha por la justicia, la construcción de la comunidad y el ministerio.⁶

La meditación implica imágenes y conceptos, afectos y actos de voluntad, y se mueve de forma discursiva entre estos elementos. Reflexiona sobre imágenes de Cristo extraídas del Evangelio y de la vida con el fin de conocerlo, apreciarlo y amarlo a través de estas simbolizaciones del Misterio. El proceso recurre a la historia y al mito, a la visualización y al sonido, al movimiento y a la fantasía para centrarse en Cristo y reunir fuerzas para la mortificación que exige el crecimiento en la relación de amor. Con la mente dispersa e indisciplinada, la principiante egocéntrica aborda la tarea de construir una nueva identidad personal sustituyendo las imágenes que controlan su vida y reordenando sus elecciones y deseos en consecuencia. Este esfuerzo doble de meditación y mortificación cultiva la satisfacción y el placer en Dios, así como la fuerza para renunciar a la gratificación en objetos ajenos a Él; presta especial atención a los pecados habituales y a las imperfecciones (A 1.11.3-5).

La meditación es el primer paso en el proceso de metanoia. Es necesario cambiar la forma de pensar para que el amor pueda pasar de los deseos contradictorios al amor único de Jesucristo. Juan recoge este texto fundamental en *El Ascenso*:

En primer lugar, ten un deseo constante de imitar a Cristo
en todas tus acciones, haciendo que tu vida se convierta en
en consonancia con la suya. Entonces debes estudiar su vida
para saber cómo imitarlo y comportarse
en cualquier caso, tal y como él quisiera. (A 1.13.3)

Esta labor de la imaginación religiosa transformará los esquemas interpretativos y formará los anhelos de la vida de una persona. Estos pilares de una nueva conciencia abarcan todas las expresiones particulares, temáticas y psicosociales de la relación de la persona con Dios, ya sea en el pensamiento, la palabra o incluso en los hechos. Así pues, las imágenes constituyen el mundo interior de cada uno, compuesto por percepciones, sentimientos, juicios, historias, mitos, ideas y valores, así como por elecciones y compromisos.

El proceso de la meditación consiste en tejer un nuevo tapiz de la propia vida, uniendo las experiencias externas con la presencia de Cristo en nuestro interior.⁷ Los versos 4 y 5 del poema ilustran el proceso:

Oh, bosques y matorrales,
Plantado por la banda del Amado…
Dime, ¿ha pasado Él por tu lado?

Derramando mil gracias
Pasó rápidamente por esos bosquecillos;
Y tras mirarlos,
Solo con su imagen

Los revistió de belleza.

Las bellezas de la naturaleza revelan a Dios, pero solo parcialmente, desde lejos y no en persona. Las representaciones creadas no son más que signos que apuntan a una Presencia ausente. Un día, en la unión divina, estas formas se transformarán, las figuras se transfigurarán, porque el místico posee al Dios que se encuentra en lo más profundo de su ser; entonces serán símbolos que contengan y evoquen esa Presencia, y la novia dirá:

Mi amado son las montañas,
Y valles boscosos y solitarios… (estrofa 14)

El cambio no se produce en el exterior, en la naturaleza, sino en la transformación del místico. Este estado es la anticipación de la gloria, “la revelación de los hijos de Dios”, cuando la creación participará por fin “de la libertad gloriosa de los hijos de Dios” (Rom 8, 19-2). Este estado de unión divina es la meta: la meditación y la mortificación son los humildes comienzos del Camino hacia esa meta. Si se persiguen con fidelidad, apartarán al alma de los intereses mundanos y provocarán “un encendido más intenso de otro amor mejor (el amor al propio Esposo celestial)” (A 1.14.2); este es el fundamento del don de la contemplación, y invita a la persona a la plena puesta en práctica del capítulo 13 de La Ascensión (Libro 1) y a la purificación posterior de los Libros 2 y 3 (véase A 2.1.2; 2.4.2; 2.7.2; 2.11.9).

Estos comienzos de la segunda díada constituyen la invitación divina a vivir en el plano del espíritu, que Dios concede “después de que los principiantes se hayan ejercitado durante un tiempo en el camino de la virtud y hayan perseverado en la meditación y la oración”. Pues es a través del deleite y la satisfacción que experimentan en la oración “como se han desprendido de las cosas mundanas y han adquirido cierta fuerza espiritual en Dios. Esta fuerza les ha ayudado en cierta medida a refrenar sus apetitos por las criaturas y… a soportar un poco de opresión y aridez sin dar marcha atrás”. Han realizado el trabajo preliminar y están preparados para adentrarse en la noche de un camino de fe pura, sin satisfacciones inmediatas. A cambio de las “consolaciones sensibles”, que incluyen todas las experiencias de autoafirmación, incluso las arideces soportadas con una sensación de logro, Dios ahora “los deja en tal confusión y vulnerabilidad que no saben hacia dónde dirigirse en sus imaginaciones discursivas; no pueden avanzar ni un paso en la meditación, como solían hacerlo, ahora que las facultades sensoriales interiores están sumidas en la noche. Él los deja en tal aridez que no solo no obtienen satisfacción ni placer de sus ejercicios y obras espirituales, como antes, sino que además encuentran estos ejercicios desagradables y amargos” (N 1.8.3.). La contemplación es una nueva forma de relacionarse con Cristo. Eleva a toda la persona en la fe y el amor desde dentro hacia fuera. Pero hasta que no esté firmemente asentada, es decir, hasta que el orden sensible de las cosas se haya integrado plenamente en este impulso, hasta que se haya atravesado la noche de los sentidos y la persona sea capaz de morar en paz en la tranquila nada de la contemplación, estas primeras gracias de la contemplación serán un doloroso camino en la oscuridad, validado únicamente por los tres signos que establece el Santo (N 1.9; A 2.13). Entre esta entrada, que es la noche oscura pasiva de los sentidos, y la salida, que es la noche oscura pasiva del espíritu, e incluyendo ambas puertas, se encuentra el camino de la contemplación del experto.

El camino de la contemplación

Para Juan de la Cruz, la meditación es un medio lejano, mientras que la contemplación es un medio cercano a la unión con Dios. La meditación reduce a Cristo a proporciones humanas; nos entrega al Señor, pero a través de imágenes de lo finito. Juan la compara con la cáscara o la corteza que envuelve y da lugar a fragmentos de comunicación o alimento espiritual (A 2.14.2; 2.16.3; 2.17.⁵ & 9). Las pequeñas semillas de la fe, la esperanza y la caridad son fragmentos de verdadera espiritualidad que, con el tiempo, se unen y permiten que la relación con Cristo se asiente en un nivel más profundo. Se forma el hábito de la contemplación, y esta forma de “conocimiento habitual y sustancial, general y amoroso” se convierte en una forma de vida (A 2.14.2). Las visiones, las revelaciones y otras comunicaciones sobrenaturales particulares pertenecen a la misma categoría imperfecta de imágenes que la meditación; también ellas son “los envoltorios de la comunicación espiritual” (A 2.16.11; 2.11.5-6). En este análisis, incluso cuando son auténticamente sobrenaturales, su único valor reside en la regeneración espiritual interior que las provocó en primer lugar (A 2.17.7).

En la antropología de Juan, los procesos de meditación y mortificación tienen su origen en la vida encarnada y sensorial, el nivel de las operaciones “naturales” cotidianas. La gracia es esencial allí, pero actúa de manera humana. El ámbito de la contemplación es el espíritu, el nivel de la potencia obedencial donde Dios se entrega en pura fe, esperanza y caridad. Esta vida teologal madura trasciende las imágenes y respira el aire libre de la disponibilidad total a la intervención divina. El esfuerzo activo en la noche del espíritu consiste en vivir una vida de fe con absoluta pureza de corazón, sin la distracción de intereses egoístas ni de recompensas inmediatas, sin ningún sistema de apoyo humano, ni siquiera sin las estructuras de sentido ni la seguridad de las experiencias contrastadas que proporcionan tranquilidad y orientación personal. Estar así totalmente en manos de Dios es una perspectiva aterradora y amenazadora. Es una llamada a caminar en la trascendencia ilimitada, yendo más allá de todo lo que no sea Dios. Es el camino de los «nadas» del Monte de la Perfección.⁸ Esto es espiritualidad en su estado puro: un sistema de transmisión de conocimiento y amor que no depende de lo visible ni de lo tangible. La Palabra, los sacramentos y el orden creado en general siguen estando presentes y siguen siendo los instrumentos de mediación entre Dios y el ser humano. El camino de la contemplación no aleja a nadie de la condición humana, ni en la Iglesia ni en el mundo. Pero la vida que surge a través de estas formas y estructuras no se ve comprometida por su finitud —limitada a pequeños fragmentos debido al conducto finito—. La condición de criatura se involucra y, sin embargo, se trasciende en estas operaciones, y existe una presencia del Dios vivo. Queda fuera del alcance de este artículo entrar en explicaciones teológicas de la experiencia. En la mente de Juan, las virtudes teologales, que actúan sin trabas ni distorsiones procedentes de una psique o un espíritu no redimidos, ofrecen una explicación suficiente para la “influxión de Dios” (A 2.15.4; F 3.38). La vida contemplativa es una vida de contacto y presencia ante el Cristo oculto que permite la variedad ilimitada de expresiones humanas que la fe amorosa puede encarnar. Es fe y amor sin mezcla, sea cual sea su forma humana.

El amor de Cristo que florece en las formas de meditación se ve limitado por el carácter sensorial de ese enfoque. La comprensión es parcial y superficial, y no elimina todas las distorsiones del ego ni las motivaciones no reconocidas del inconsciente. En otras palabras, las imágenes representan a Dios de forma deficiente y, por esta razón, Juan insta a “despojarlas”:

Al igual que un ciego, [el contemplativo] debe
apoyarse en la fe oscura, aceptarla como guía y
luz, y no basarse en nada de lo que sea
comprende, saborea, siente o imagina. Todo esto
Las percepciones son una oscuridad que le llevará...
por el mal camino. La fe va más allá de todo este entendimiento,
el gusto, el tacto y la imaginación (A 2.4.2).

Los capítulos sobre los errores de los principiantes (N 1.2-7), que describen los pecados capitales que se han ocultado y se manifiestan bajo disfraces espirituales, son el resultado erróneo de la autodidactia en la meditación.

La contemplación puede hacer frente a estos callejones sin salida, porque va más allá de los objetos. Por eso, la llamada a “renunciar y permanecer vacío de cualquier satisfacción sensorial que no sea puramente para el honor y la gloria de Dios” (A 1.13.4) resulta totalmente lógica desde una perspectiva contemplativa. La totalidad de la relación personal con Dios es la única preocupación, no fragmentos de

el conocimiento o las satisfacciones aisladas. La relación —y, por tanto, la contemplación— es mayor que cualquier expresión parcial o que todas ellas juntas.

Así pues, la novia del “Cántico” ya no quiere más imágenes, ni más “mensajeros”, pues “no pueden decirme lo que debo oír” (estrofa 6). Ha traspasado las palabras para llegar a la Palabra, y la comunicación es ahora inefable:

Todos los que son libres
Cuéntame mil cosas hermosas sobre ti;
Todo eso me dolió más
Y déjame muriéndome
De, eh, no-sé-qué detrás de su
tartamudeando.

Ese “no sé qué” es la gracia de la contemplación. Al principio pasa desapercibido, ya que es demasiado delicado, demasiado nuevo y diferente como para ser reconocido por lo que es. Incluso cuando la contemplación se convierte en la forma habitual de orar en la meseta tranquila y apacible entre las dos noches, sigue siendo un “no sé qué” inefable.”

Tanto las estrofas como el comentario ilustran el hecho de que el camino de la contemplación no aleja en absoluto a la persona de las implicaciones y las interacciones de la vida. En la presente estrofa, esto se experimenta en los intercambios entre amigos. La contemplación es un estado oculto del ser antes que cualquier modo concreto de conciencia. Es una relación profunda con uno mismo, con Dios y con el mundo que tiene innumerables expresiones fenomenológicas. Su signo más seguro es una cualidad de amor que lo impregna todo. Como el conocimiento se produce a través del amor, carece de la claridad de tal o cual imagen o concepto. Por eso es oscura y enigmática, palabras favoritas de san Juan de la Cruz. La oscuridad no siempre es dolorosa; en sí misma, la oscuridad es acogedora porque es la comunicación del Dios amoroso. Pronto se experimenta como la noche oscura “tranquila” (estrofa 15) y “sereno” (estrofa 39) más allá del tiempo de purificación. La oscuridad hiere solo para sanar, y sana al llevar a toda la persona a la unión con Dios.

En la contemplación se accede al Santo de los Santos, más allá de las meras representaciones y figuras, más allá de cualquier fenómeno místico identificable, como visiones y locuciones, éxtasis o milagros, más allá de cualquiera de los antiguos puntos de referencia, de las interpretaciones consoladoras o de los oasis tranquilizadores. No hay ningún nuevo conocimiento técnico. Los conocimientos y habilidades que permitían la autonomía siguen estando presentes, y el “no saber” vivo de la contemplación solo proporciona una sensación de Dios y una afinidad espiritual y una con-naturalidad en las cosas de Dios. Nada cambia, y sin embargo todo cambia, gracias a una calidad de vida más profunda, más integral y más amorosa.

Este amor alcanza proporciones enormes y, ante la ausencia de la presencia tangible del Amado, surge una profunda frustración e impaciencia, la desorientación “de no vivir donde tú vives” (estrofa 8). La purificación consiste precisamente en soportar con paciencia este estado. Pero le cuesta mucho, y el lamento de la novia se vuelve cada vez más intenso. Ella desea desesperadamente estar con él, pero para ello debe esperar. Mientras tanto, la vida debe seguir, y esto supone una carga añadida: “esas almas sufren mucho al tratar con la gente y con los asuntos de la vida”. Sus corazones están en otra parte (C 10.2; 11.10).

Las “flechas” del amor (estrofa 8) continúan su labor de configurar a la persona a Cristo. La Palabra de Dios, el Cristo que es espíritu, se convierte cada vez más en la totalidad de la vida de la persona. El Misterio de Cristo relativiza ahora todo y se experimenta como el sentido que lo abarca todo de la realidad (A 2.22.5). La señal más segura de que se está produciendo un crecimiento es la desaparición de todos los apoyos creados, tanto sensibles como espirituales, a imitación de Cristo en su pasión y muerte (A, 2.7). Esta experiencia similar a la muerte se complementa con el impresionante impulso hacia la unión con Cristo. Su sanación reside en la transformación deseada; la novia suplica que la lleven como a un botín robado (estrofa 9). La respuesta es el compromiso matrimonial y el matrimonio, en los que los cónyuges se convierten en uno.

Unión divina

El anhelo por la presencia real del Amado se plasma en la metáfora de la visión, de modo que los ojos transmiten el mensaje de anhelo desde la estrofa 10 hasta el éxtasis de la estrofa 13. La novia suplica poder ver al Amado:

…que mis ojos te contemplen,
Porque tú eres su luz,
Y solo a Ti te las abriría.

Se trata de un anhelo de visión cara a cara (C 10.7), una visión que solo el paso por la muerte permite. Ella acepta de buen grado esta condición, e incluso reza por ella en la estrofa 11: “Y que la visión de Tu belleza sea mi muerte”. En la visión beatífica, “presencia e imagen” se completan, porque entonces, por fin, “los amantes se parecen tanto que uno se transfigura en el otro” (C 11.12). Este es el estado supremo de asimilación a Cristo, la perfección del boceto o imagen original de Cristo, Esposo, Verbo e Hijo de Dios (C 11.12). El estado terrenal de unión divina resulta ser algo inferior a esta visión beatífica.

Sin embargo, existe una identificación increíble entre los cónyuges, y la imagen de los ojos lo pone de manifiesto. En la estrofa 12, la novia desea asomarse a los ojos de su amado. Así pues, mira hacia su fe, que le revela a Cristo, hacia una imagen convertida en símbolo que contiene y evoca la realidad de Cristo. La fe es la hermosa “cristalina fluente”, la fuente cristalina de Cristo, que Kavanaugh traduce como “cristal como un manantial”. Ella desea que sus ojos se encuentren con los ojos de Cristo presentes en ese símbolo, en la superficie exterior de la fe, que son sus proposiciones y dogmas. ¿Qué ve ella? Sus ojos, sin duda, pero unos ojos que ya forman parte de su propio ser, «esbozados en lo más profundo de [su] corazón». Ahora la encarnación del Amado en ella misma es completa, porque los esposos comparten las mismas facultades en una increíble co-inherencia. La experiencia es demasiado intensa de soportar y ella se eleva en éxtasis.

El detalle de los ojos es casi surrealista. La unión divina suele describirse en términos de la divinización de las facultades del intelecto y la voluntad (p. ej., F 2:34) o de la participación en los atributos divinos (p. ej., F 3:2-17). Aquí, la sencilla imagen de los ojos es el signo de la transformación. Sus ojos son los ojos de ella, ya que están grabados en su ser, y los ojos de ella son los suyos, porque la mística “ya no vive ella, sino que Cristo vive en ella” (Gálatas 20:20; C 12.8).

Para quienes se esfuerzan en el camino de la meditación, existen figuras, formas y similitudes de la fe; en el camino de la contemplación solo hay oscuridad, una presencia en la ausencia. Ahora bien, la fe alcanza su plenitud en el símbolo. La mística percibe a su Amado en su verdad y realidad, aún en la fe, aún en el “exterior plateado” de las proposiciones y los artículos de fe, pero con una inmediatez de amor que penetra hasta la realidad interior de esas verdades. Las verdades exteriores son ahora símbolos.

En el diálogo que sigue se subraya la profundidad del realismo de la unión mútua. “Aparta la mirada”, exclama la novia: no puede soportar su mirada. Fíjate en que ahora es él quien la mira con amor y ella no puede soportarlo; los ojos son los suyos, pero se reflejan en su propio ser y ahora ella los experimenta. Él la llama para que regrese de la huida inminente del espíritu y pronuncia la asombrosa revelación de que él también ha estado sufriendo la herida del amor y ha sido sanado precisamente por la huida de ella. Una vez más, los papeles se invierten. Hasta la transformación, ella era la paloma herida y él el ciervo que la había herido. Ahora, al convertirse los dos en uno, la herida se transfiere a él y él queda sanado, “refrescado por la brisa del vuelo” (estrofa 13).

A partir de este momento del poema, toda la creación se convierte en símbolo del Amado, del mismo modo que la fuente de la fe en Cristo revela los propios ojos de Cristo. Las estrofas 14 y 15 constituyen una magnífica sinfonía en la que la novia, el novio y toda la creación se funden en uno. Embelesada por la belleza de su Amado en su propio ser, la novia celebra esa misma belleza en las cosas hermosas y maravillosas de la creación. La experiencia interior es la experiencia exterior; la transformación interior y el sacramento exterior están perfectamente coordinados. Así, la experiencia de su Amado es su experiencia de las montañas y los valles, las islas y los ríos, las brisas y el amanecer, así como el oxímoron de la “música silenciosa” y la “soledad sonora”. Su Amado lo es todo para ella, y todo es su Amado, no en un sentido panteísta, sino como símbolos que revelan y ocultan la Presencia interior. En una última referencia personalista al final de la lista de símbolos de la estrofa 15, el Amado es “la cena que refresca y profundiza el amor”. La Eucaristía ejemplifica a la perfección la profunda identidad entre la experiencia humana y la divina. Para el místico en unión divina, cada cena es eucaristía, la experiencia de la Presencia real en el símbolo.

Se ha llegado al final del camino. El sujeto humano se ha convertido en “Dios por participación”, de modo que existe una transparencia absoluta en su propio ser encarnado y en toda la creación. Sus formas y figuras ya no están separadas de su origen y fin último. Su verdad y realidad se manifiestan ahora como fruto del desapego (A 3.20.2). Las formas y figuras que fueron los peldaños hacia Dios en la primera fase y que fueron abandonadas en favor de la fe oscura en la segunda fase, son ahora recuperadas en una transformación y una transfiguración que las incorporan a la única sinfonía divina, y la esposa puede cantar con san Juan de la Cruz:

Míos son los cielos y mía es la tierra.
Mías son las naciones, míos son los justos, y míos
los pecadores. Los ángeles son míos, y la Madre
de Dios, y todas las cosas son mías; y el propio Dios es mío
y para mí, porque Cristo es mío
y todo para mí (“Dichos de luz y amor”, 25).