Il cammino di preghiera di san Giovanni della Croce

In un certo senso, tutto l’insegnamento di Giovanni della Croce verte sulla preghiera, poiché lo scopo dei suoi scritti è l’unione divina. Tuttavia, egli si sofferma poco sugli aspetti pratici o persino sulla fenomenologia dell’atto di pregare. Si muove piuttosto sul piano più elevato dei principi, che analizza alla luce delle tre fasi evolutive della meditazione, della contemplazione e dell’unione.

Il presente articolo offre una presentazione schematica di queste fasi in forma di coppia: vale a dire, meditazione-mortificazione, contemplazione-povertà di spirito e unione simbolica. Le fasi saranno discusse alla luce delle prime 15 strofe del poema “Il Cantico Spirituale”, secondo l’interpretazione di san Giovanni della Croce nel suo commento, strofa 22, n. 3.¹ Egli dedica le prime cinque strofe alla meditazione e alla mortificazione, le strofe dalla 6 alla 12 (Cantico B) alla via contemplativa e il resto del poema all’unione. Il valore di questo studio sta nel fornire una mappa del percorso sanjuanista verso l’unione divina.

La poesia si apre con l’immenso dolore della perdita:

Dove Ti sei nascosto,
Amato, e mi hai lasciata a gemere?

Lo sposo (Cristo) è scomparso e ha lasciato la sposa (l’anima) con una ferita che solo la presenza fisica può sanare. Le prime due tappe del cammino hanno determinato questa condizione, poiché hanno condotto la sposa, passo dopo passo, nel vuoto che Giovanni definisce altrove “le caverne profonde del sentimento” (“Fiamma viva d’amore”, 3). Si tratta di un’intensa esperienza di povertà di spirito che spaventa per la sua profondità.

Tutto è stato perso per amore dell’Amato, e il premio dell’unione non è ancora stato concesso. C’è invece un vuoto che spezza le ossa, accompagnato da un desiderio febbrile di Dio. L’elemento emotivo è reale, perché l’intera persona è travolta da un immenso bisogno che rimane insoddisfatto. Ma questa condizione va oltre l’infatuazione emotiva. Ha una dimensione metafisica ed è pienamente spirituale, ovvero abbraccia ogni fibra dell’essere della sposa.² La guarigione avverrà quando verrà ricevuto il dono supremo dell’unione. Allora la trasformazione dell’anima in Dio sarà completa; gli sposi saranno totalmente simili nell’amore perfetto e nella conformità delle volontà in una “unione di somiglianza” (A 2.5.3; C 11.12; 12.7). La presenza divina non solo sarà ripristinata, ma lo sposo e la sposa, Cristo e la persona, avranno una vita comune in una “trasformazione partecipativa” (A 2.5.7), con una tale somiglianza che “si può dire che ciascuno è l’altro ed entrambi sono uno” (C 12.7), pur conservando la propria identità personale.

Panoramica del processo

La trasformazione consiste nella progressiva assimilazione dell’immagine di Cristo, dapprima nella dimensione “esterna” o nel normale svolgimento della vita della persona, dove Dio viene percepito attraverso metafore e analogie, e poi nelle profondità interiori, dove Dio si comunica nella contemplazione. La fede crea uno schizzo, simile a un’impronta in cera o all’abbozzo di un dipinto, che viene completato e perfezionato attraverso la crescita nell’amore (C 12.1). Questo modello è come un archetipo che si incarna progressivamente spogliandosi del falso sé con le sue illusioni e i suoi desideri e rivestendosi di una vita incentrata su Cristo (Ef 4,22-24). Giovanni chiarisce che il compimento del progetto è possibile solo attraverso la contemplazione (C 11.12).

Nella prima fase della meditazione e della mortificazione, una fase che Giovanni sorvola rapidamente e per allusioni senza approfondirla troppo, l’individuazione divina avviene a piccoli passi. Le immagini coinvolgenti di Cristo tratte dal Vangelo sostituiscono le rappresentazioni egocentriche dell’ego e favoriscono le scelte a favore di Dio. L’obiettivo è rendere Cristo più attraente e desiderabile di ogni altro desiderio. Le immagini accrescono così l’amore, ed è proprio l’amore a plasmare nella anima la somiglianza con Cristo.

Le transazioni avvengono sul piano del sensibile, che per Giovanni corrisponde al pensiero e alla volontà ordinari. È il piano delle immagini concrete e degli atti volitivi dell’amore affettivo o effettivo che scaturiscono da queste percezioni; è la notte oscura attiva dei sensi. La notte passiva dei sensi viene dopo ed è l’ingresso nel cammino spirituale della contemplazione, che è il tema principale di tutte le opere dell’autore. Giovanni è il grande maestro della contemplazione oscura o apofatica, che è puro dono e si identifica quasi con la povertà di spirito. Non è un caso che la chiave di volta della struttura spirituale che egli costruisce in tutto il suo insegnamento sia la nudità dello spirito (A prol, 9; si veda anche lo sviluppo enfatico di questo tema in F 3,26-62), che è il risultato della rinuncia totale a tutti i desideri e della purificazione dello spirito operata dall’omonima notte oscura. Questo vuoto e questa vacuità costituiscono una meta remota e al di là della portata della fase della meditazione-mortificazione, dove l’obiettivo è la rettifica e l’impiego positivo dell’attività sensibile per l’onore e la gloria di Dio. I famosi nadas, che sono la privazione, nella volontà e nell’affetto, di ogni soddisfazione sensibile e spirituale, diventano l’obiettivo diretto e immediato dello sforzo spirituale alla fine del cammino dei principianti, quando la contemplazione sta facendo irruzione nella vita della persona. Questo stato è ancora la «notte dei sensi» nell’uso che ne fa Giovanni, ma all’orizzonte della contemplazione. Riguarda la nostra seconda diade piuttosto che la prima.

La prospettiva è quella biblica dell’amore assoluto ed esclusivo per Dio (Mc 12,29; cfr. 10,18) contro ogni altro desiderio, ma adeguata alle capacità della persona (A 2.17.3) e perseguita “con ordine e discrezione” (A 1.13.7). Questi desideri sono infatti disordinati, proprio perché non sono integrati nell’amore di Dio (A 3.16.2); sono quindi in competizione con esso. La mortificazione di tutti questi desideri o appetiti è il tratto distintivo di san Giovanni della Croce e spesso una sfida minacciosa per gli aspiranti discepoli. Ma per coloro che meditano, è un obiettivo a lungo termine; per il momento si impegnano nella mortificazione limitata di lottare per essere più fedeli alla propria vocazione e al giusto uso delle creature.³ Il progetto della rinuncia totale è un obiettivo ragionevole quando l'anima si trova nella modalità della contemplazione.⁴

In quella seconda fase, la contemplazione è lo strumento efficace di crescita. Le immagini che erano state utili nella meditazione vengono ora superate, e Cristo si rivela nella fede pura al di là dei normali processi del pensiero, in un Mistero senza immagini e senza parole. La contemplazione sanjuana è quella stessa specie di grazia mistica che viene definita come “nient’altro che un afflusso segreto, pacifico e amorevole di Dio, il quale, se non ostacolato, infiamma l’anima in uno spirito d’amore” (N 1.10.6). È saggezza divina, “amorevole, tranquilla, solitaria, pacifica, mite” e giunge “senza che si sappia da dove né come” (F 3.38; cfr. anche N 2.4.1; A 2.15.4). È la fonte delle “vie e delle strette dell’amore” (C 22.3). La contemplazione è il fuoco purificatore delle notti oscure passive sia dei sensi che dello spirito, e proviene dalla fede, dalla speranza e dalla carità pure – che sono la vita dello spirito – e a esse conduce. In Giovanni della Croce si riscontra una proliferazione di termini per descrivere questo stato beato di contemplazione: povertà di spirito, sia nel suo contesto positivo dell’azione pura delle virtù teologali, sia nella sua condizione negativa di nudità e vuoto dello spirito, povertà spirituale, disinteresse, purezza spirituale, annichilimento del modo naturale e una serie di altre espressioni (A 2.7.5; A 2.24.8; N 2.4.1; F 3.26-62 passim). Il cammino qui è immensamente semplice: è verso un distacco affettivo sempre più profondo, che è al tempo stesso la condizione e la conseguenza della contemplazione sanjuanista.

La contemplazione e la povertà di spirito elevano il rapporto con Dio al livello della persona nella sua interezza, al di là dei beni e delle scelte particolari (A 2.4.4.). La persona nella sua totalità è in relazione con Dio in un autentico rapporto “Io-Tu”, da persona a persona. La trapunta rattoppata della meditazione e della mortificazione ha lasciato il posto alla veste senza cuciture della contemplazione. Le particolari rappresentazioni di Cristo, frutto dell’immaginazione, hanno svolto il loro compito, cosicché ora la coltivazione dell’immagine di Cristo avviene a livello dello spirito ed è il risultato dell’amore contemplativo.

La meta dell’intero cammino, l’unione divina, è descritta nel “Cantico” attraverso le immagini del fidanzamento spirituale e del matrimonio (C 22.3; F 3.24-25). Questa definitiva auto-rivelazione di Dio rende l’anima il riflesso perfetto di Dio, lo specchio della Bellezza divina, Cristo rinato e ora pienamente formato nella sua sposa. La sposa è trasfigurata; è tornata a casa.

Interrelazione tra le fasi

Queste tre fasi sono collegate tra loro non in modo lineare, ma circolare. Chi è alla ricerca si muove in cerchi concentrici che si avvolgono a spirale verso l’interno, verso il centro che è Cristo. I movimenti non sono cerchi perfetti, ma più spesso ellissi, che possono attraversare una fase e passare a un’altra. La posizione di ciascuno nel cammino è determinata dalla predominanza di una determinata fase. Esistono quindi mescolanze di esperienze nella vita di una persona, per cui anche esperienze di unione sono possibili in un principiante, mentre i mistici maturi possono meditare non solo nella preghiera, ma anche nel riflettere, nel prendere decisioni e nell’affrontare gli affari della vita proprio come fanno tutti gli altri. Le fasi, in altre parole, non esistono in uno stato puro. Sono preziose soprattutto come modo per organizzare la comprensione dello sviluppo spirituale. Ogni diade indica i diversi compiti e punta a

diversi momenti del processo della cristogenesi.

L’intreccio delle diverse esperienze è illustrato nei quindici versi del “Cantico” in esame. Non vi è alcun dubbio sullo stato mistico avanzato della sposa, che si trova alle soglie del fidanzamento spirituale. Ma, per placare il dolore e l’ansia della separazione da Dio, ella propone un vigoroso ascetismo (strofa 3) e una ricerca meditativa dell’Amato (strofe 4-5). Si tratta di percorsi già intrapresi e ora rivisitati.

Affronteremo innanzitutto questi primi passi e poi descriveremo la via della contemplazione e dell’unione divina. Anche nel nostro tentativo di descrivere questi passaggi si riscontra un’inevitabile circolarità, poiché le fasi si comprendono meglio attraverso il confronto e il contrasto tra loro. I commentari di Giovanni sembrano seguire questo stesso metodo espositivo (A prol. 8).

Meditazione e mortificazione

La meditazione è l’attività dell’immaginazione religiosa che plasma “forme, figure e immagini” e le impiega nell’attività discorsiva (A 2.12.3). Non è un metodo di preghiera in quanto tale, ma una modalità di attività intenzionale che descrive il normale processo di pensare, sentire, deliberare e scegliere nella preghiera attiva e alla base della varietà di attività che costituiscono la vita cristiana.⁵ Le dinamiche della meditazione sono presenti in ogni sforzo volto a vivere il Vangelo, come la preghiera, lo studio, la celebrazione liturgica, l’impegno per la giustizia, la costruzione della comunità e il ministero.⁶

La meditazione coinvolge immagini e concetti, affetti e atti di volontà, e si muove in modo discorsivo tra questi elementi. Riflette sulle immagini di Cristo tratte dal Vangelo e dalla vita, al fine di conoscerlo, apprezzarlo e amarlo attraverso queste simbolizzazioni del Mistero. Il processo si avvale di storie e miti, visualizzazioni e suoni, movimenti e fantasia per concentrarsi su Cristo e per raccogliere le forze necessarie alla mortificazione richiesta dalla crescita nel rapporto d’amore. Disordinata nei pensieri e indisciplinata, la principiante egocentrica affronta il compito di costruire una nuova identità personale sostituendo le immagini che controllano la sua vita e riorganizzando di conseguenza le sue scelte e i suoi desideri. Questo duplice sforzo di meditazione e mortificazione coltiva la soddisfazione e il piacere in Dio e la forza di rinunciare alla gratificazione in oggetti non legati a Lui; presta attenzione primaria ai peccati abituali e alle imperfezioni (A 1.11.3-5).

La meditazione è il primo passo nel processo di metanoia. È necessario cambiare il proprio modo di pensare, se si vuole che il proprio amore passi da desideri contrastanti all’unico amore di Gesù Cristo. Giovanni riporta questo testo fondamentale nell’“Ascesa”:

Innanzitutto, coltivate il desiderio costante di imitare Cristo
in tutte le tue azioni, orientando la tua vita verso
in linea con la sua. Dovrai quindi studiare la sua vita
per sapere come imitarlo e comportarsi
in ogni caso, come avrebbe voluto lui. (A 1.13.3)

Quest’opera dell’immaginazione religiosa modificherà gli schemi interpretativi e formerà i desideri della vita di una persona. Questi elementi costitutivi di una nuova coscienza comprendono ogni espressione particolare, tematica e psicosociale del rapporto della persona con Dio nel pensiero, nella parola o persino nelle azioni. Le immagini, quindi, costituiscono il mondo interiore di intuizioni, sentimenti, giudizi, storie, miti, idee e valori, scelte e impegni.

Il processo di meditazione consiste nel tessere un nuovo arazzo della propria vita, collegando le esperienze esterne alla presenza di Cristo dentro di sé.⁷ I versi 4 e 5 della poesia illustrano il processo:

O boschi e boschetti,
Piantato dalla schiera dell’Amato…
Dimmi, ti è passato accanto?

Elargendo mille grazie
Superò in fretta quei boschetti;
E dopo averli guardati,
Solo con la Sua immagine

Li ha rivestiti di bellezza.

Le bellezze della natura rivelano Dio, ma solo in parte, da lontano e non di persona. Le rappresentazioni create sono semplici segni che rimandano a una Presenza assente. Un giorno, nell’unione divina, queste forme saranno tras-formate, le figure tras-figurate, perché il mistico possiede il Dio che è nel profondo del proprio essere; allora saranno simboli che contengono ed evocano quella Presenza, e la sposa dirà:

Il mio Amato è come le montagne,
E valli boscose e solitarie… (strofa 14)

Il cambiamento non avviene all’esterno, nella natura, ma nella trasformazione del mistico. Questo stato è l’anticipazione della gloria, “la rivelazione dei figli di Dio”, quando la creazione parteciperà finalmente “alla gloriosa libertà dei figli di Dio” (Rm 8,19-2). Questo stato di unione divina è la meta: la meditazione e la mortificazione sono gli umili inizi del Cammino verso tale meta. Se perseguite con fedeltà, distoglieranno l’anima dagli interessi mondani e porteranno a “un accendersi più intenso di un altro, migliore amore (l’amore per il proprio Sposo celeste)” (A 1.14.2); questo è il fondamento del dono della contemplazione e invita la persona alla piena attuazione del capitolo 13 dell’Ascesa (Libro 1) e alla successiva purificazione dei Libri 2 e 3 (cfr. A 2.1.2; 2.4.2; 2.7.2; 2.11.9).

Questi primi passi della seconda diade costituiscono l’invito divino a vivere sul piano dello spirito, che Dio concede “dopo che i principianti si sono esercitati per un certo tempo sulla via della virtù e hanno perseverato nella meditazione e nella preghiera”. È infatti attraverso la gioia e la soddisfazione che provano nella preghiera “che essi si sono distaccati dalle cose del mondo e hanno acquisito una certa forza spirituale in Dio. Questa forza li ha aiutati in qualche modo a frenare i loro desideri per le creature e… a sopportare un po” di oppressione e aridità senza tornare indietro“. Hanno compiuto il lavoro preliminare e sono pronti ad addentrarsi nella notte di un cammino di fede puro, privo di soddisfazioni immediate. In cambio delle ”consolazioni sensibili“, che comprendono tutte le esperienze di autoaffermazione, persino le aridità sopportate con un senso di soddisfazione, Dio ora ”li lascia in una tale confusione e vulnerabilità che non sanno più in che direzione volgere le loro fantasie discorsive; non riescono ad avanzare di un passo nella meditazione, come facevano un tempo, ora che le facoltà sensoriali interiori sono avvolte nella notte. Egli li lascia in una tale aridità che non solo non riescono a trarre soddisfazione e piacere dai loro esercizi e opere spirituali, come facevano in passato, ma trovano anche questi esercizi sgradevoli e amari» (N 1.8.3.). La contemplazione è un nuovo modo di relazionarsi a Cristo. Essa eleva l’intera persona nella fede e nell’amore dall’interno verso l’esterno. Ma finché non si sarà saldamente radicata, e cioè finché l’ordine sensibile delle cose non sarà stato pienamente integrato in questa spinta, finché la notte dei sensi non sarà stata attraversata e la persona non sarà in grado di dimorare serenamente nel tranquillo nulla della contemplazione, queste prime grazie della contemplazione saranno un doloroso cammino nelle tenebre, convalidato solo dai tre segni stabiliti dal Santo (N 1.9; A 2.13). Tra questa entrata, che è la notte oscura passiva dei sensi, e l’uscita, che è la notte oscura passiva dello spirito, e includendo entrambe queste porte, si trova la via della contemplazione del praticante esperto.

La via della contemplazione

Per Giovanni della Croce la meditazione è un mezzo remoto, la contemplazione uno prossimo all’unione con Dio. La meditazione riduce Cristo a proporzioni umane; essa ci offre il Signore, ma attraverso immagini del finito. Giovanni la paragona alla buccia o alla scorza che racchiude e fa emergere frammenti di comunicazione o nutrimento spirituale (A 2.14.2; 2.16.3; 2.17.⁵ & 9). I piccoli semi di fede, speranza e carità sono frammenti di vera spiritualità che alla fine si fondono e consentono al rapporto con Cristo di radicarsi a un livello più profondo. Si forma l’abitudine alla contemplazione, e questo modo di “conoscenza abituale e sostanziale, generale e amorevole” diventa uno stile di vita (A 2.14.2). Le visioni, le rivelazioni e altre particolari comunicazioni soprannaturali rientrano nella stessa categoria imperfetta di immagini della meditazione; anch’esse sono “gli involucri della comunicazione spirituale” (A 2.16.11; 2.11.5-6). In questa analisi, anche quando sono autenticamente soprannaturali, il loro unico valore risiede nella rigenerazione spirituale interiore che le ha causate in primo luogo (A 2.17.7).

Nell’antropologia di Giovanni, i processi di meditazione e mortificazione affondano le loro radici nella vita incarnata e sensoriale, il livello delle operazioni “naturali” ordinarie. La grazia è essenziale in questo ambito, ma opera secondo modalità umane. La sfera della contemplazione è lo spirito, il livello della potenza obbedizionale in cui Dio si dona nella pura fede, speranza e carità. Questa vita teologale matura trascende le immagini e respira l’aria libera della totale disponibilità all’intervento divino. Lo sforzo attivo nella notte dello spirito consiste nel vivere una vita di fede nella più assoluta purezza di cuore, senza la distrazione di interessi egoistici, di ricompense immediate, senza alcun sistema di sostegno umano, nemmeno le strutture di significato e la sicurezza delle esperienze collaudate che danno rassicurazione e orientamento personale. Essere così totalmente nelle mani di Dio è una prospettiva spaventosa e minacciosa. È una chiamata a camminare nella trascendenza illimitata, andando oltre qualsiasi cosa che non sia Dio. È la via dei nadas del Monte della Perfezione.⁸ Questa è la spiritualità nel suo stato puro: un sistema di trasmissione della conoscenza e dell’amore che non dipende dal visibile e dal tangibile. La Parola, il sacramento e l’ordine creato in generale rimangono al loro posto come strumenti di mediazione tra Dio e l’essere umano. La via della contemplazione non allontana l’individuo dalla condizione umana, né nella Chiesa né nel mondo. Ma la vita che scaturisce da queste forme e strutture non è compromessa dalla loro finitezza, né ridotta a piccoli frammenti a causa del canale finito. La condizione creaturale è coinvolta e tuttavia trascesa in queste operazioni, e vi è presenza del Dio vivente. Esula dall’ambito di questo saggio addentrarsi in spiegazioni teologiche dell’esperienza. Nella mente di Giovanni, le virtù teologali che agiscono senza ostacoli o distorsioni da parte di una psiche o di uno spirito non redenti offrono una spiegazione sufficiente per l“”afflusso di Dio» (A 2.15.4; F 3.38). La vita contemplativa è una vita di contatto e di presenza al Cristo nascosto che permette l’illimitata varietà di espressioni umane che la fede amorevole può incarnare. È fede e amore puri, qualunque sia la veste umana.

L’amore di Cristo che fiorisce nelle forme di meditazione è limitato dalla natura sensoriale di tale approccio. La comprensione è parziale e superficiale e non elimina tutte le distorsioni dell’ego né le motivazioni inconsce non riconosciute. In altre parole, le immagini rappresentano Dio in modo inadeguato e per questo motivo Giovanni ne invoca la “spogliatura”:

Come un cieco, [il contemplativo] deve
affidarsi alla fede oscura, accettarla come sua guida e
luce, e non poggiare su nulla di ciò che è
comprende, assapora, prova o immagina. Tutte queste cose
le percezioni sono un'oscurità che lo condurrà
fuori strada. La fede va oltre ogni comprensione,
gusto, sensazione e immaginazione (A 2.4.2).

I capitoli dedicati agli errori dei principianti (N 1.2-7), che descrivono i peccati capitali nascosti sotto altre vesti e che si manifestano sotto forma di inganni spirituali, sono il risultato errato di una meditazione condotta in modo autonomo.

La contemplazione può affrontare questi vicoli ciechi, perché va oltre gli oggetti. Pertanto, l’invito a “rinunciare e rimanere privi di qualsiasi soddisfazione sensoriale che non sia puramente per l’onore e la gloria di Dio” (A 1.13.4) è pienamente logico in una prospettiva contemplativa. La totalità del rapporto personale con Dio è l’unica preoccupazione, non i singoli aspetti di

la conoscenza o le soddisfazioni isolate. La relazione, e quindi la contemplazione, è più grande di qualsiasi espressione parziale o di tutte insieme.

Così la sposa del “Cantico” non vuole più immagini, né più “messaggeri”, poiché “essi non possono dirmi ciò che devo udire” (Strofa 6). È andata oltre le parole per giungere alla Parola, e la comunicazione ora è ineffabile:

Tutti coloro che sono liberi
Raccontami mille cose meravigliose su di Te;
Tutto questo mi ha ferito ancora di più
E lasciami morire
Di, ah, non-so-cosa dietro le loro
balbettando.

Quel “non-so-cosa” è la grazia della contemplazione. All’inizio è mimetizzata, troppo delicata, troppo nuova e diversa per essere riconosciuta per quello che è. Anche quando la contemplazione diventa il modo abituale di pregare nell’altopiano tranquillo e sereno che si trova tra le due notti, rimane un ineffabile “non-so-cosa”.”

Sia le strofe che il commento illustrano il fatto che la via della contemplazione non allontana in alcun modo dall’impegno e dalle interazioni della vita. Nella strofa in questione ciò si manifesta negli scambi tra amici. La contemplazione è uno stato d’essere nascosto prima ancora di essere una particolare modalità di coscienza. È una relazione profonda con se stessi, con Dio e con il mondo, che ha innumerevoli espressioni fenomenologiche. Il suo segno più sicuro è una qualità di amore onnipervadente. Poiché la conoscenza avviene per mezzo dell’amore, manca della chiarezza di questa o quella immagine o concetto. È quindi oscura e imperscrutabile, parole care a san Giovanni della Croce. L’oscurità non è sempre dolorosa; di per sé l’oscurità è benevola perché è il Dio amorevole che si comunica. Viene presto vissuta come la notte oscura “tranquilla” (strofa 15) e “serenissima” (strofa 39) che va oltre il tempo della purificazione. L’oscurità ferisce solo per guarire, e guarisce portando l’intera persona all’unione con Dio.

Nella contemplazione si entra nel sancta sanctorum, al di là delle mere rappresentazioni e figure, al di là di qualsiasi fenomeno mistico identificabile come visioni e locuzioni, estasi o miracoli, al di là di qualsiasi vecchio punto di riferimento, di qualsiasi comprensione consolatoria o di qualsiasi oasi rassicurante. Non vi è alcuna nuova conoscenza tecnica. Le conoscenze e le abilità che garantivano l’autodeterminazione rimangono inalterate, e il “non sapere” vivente della contemplazione offre solo un senso di Dio e un’affinità spirituale e una con-naturalità nelle cose di Dio. Nulla è cambiato, eppure tutto è cambiato, grazie alla qualità di vita più profonda, più olistica e più amorevole.

Questo amore assume proporzioni enormi e, in assenza della presenza tangibile dell’Amato, subentrano una profonda frustrazione e impazienza, il disorientamento “di non vivere dove vivi tu” (strofa 8). La purificazione consiste proprio nel sopportare con pazienza questo stato. Ma ha un prezzo, e il lamento della sposa si fa sempre più intenso. Lei desidera disperatamente stare con lui, ma per questo deve aspettare. Nel frattempo la vita deve andare avanti, e questo è un peso in più: “tali anime soffrono molto nel rapportarsi con le persone e nelle questioni d’affari”. I loro cuori sono altrove (C 10.2; 11.10).

Le “frecce” dell’amore (strofa 8) continuano il loro compito di configurare la persona a Cristo. La Parola di Dio, il Cristo che è spirito, diventa sempre più la totalità della vita della persona. Il Mistero di Cristo ora relativizza ogni cosa e viene vissuto come il senso onnicomprensivo della realtà (A 2.22.5). Il segno più sicuro che la crescita sta avvenendo è l’abbandono di ogni sostegno creaturale, sensibile e spirituale, a imitazione di Cristo nella sua passione e morte (A, 2.7). Questa esperienza simile alla morte è completata dalla straordinaria spinta verso l’unione con Cristo. La sua guarigione risiede nella trasformazione desiderata; la sposa implora di essere rapita come un bottino (strofa 9). La risposta è il fidanzamento e il matrimonio in cui gli sposi diventano una cosa sola.

Unione divina

Il desiderio della presenza reale dell’Amato è espresso attraverso la metafora della visione, cosicché gli occhi trasmettono il messaggio di desiderio dalla strofa 10 all’estasi della strofa 13. La sposa implora di poter vedere l’Amato:

…possano i miei occhi contemplarti,
Perché Tu sei la loro luce,
E li aprirei solo a Te.

Si tratta del desiderio di una visione faccia a faccia (C 10.7), una visione che solo il passaggio attraverso la morte rende possibile. Ella accetta di buon grado questa condizione, anzi la invoca nella strofa 11: “E possa la visione della Tua bellezza essere la mia morte”. Nella visione beatifica “presenza e immagine” sono complete, perché allora, finalmente, “gli amanti sono così simili che l’uno si trasfigura nell’altro” (C 11,12). Questo è lo stato ultimo di assimilazione a Cristo, la perfezione del disegno o dell’immagine originaria di Cristo, Sposo, Verbo e Figlio di Dio (C 11,12). Lo stato terreno dell’unione divina risulta essere qualcosa di inferiore a questa visione beatifica.

Eppure c’è un’incredibile identificazione tra i coniugi, e l’immagine degli occhi la mette in risalto. Nella strofa 12 la sposa desidera scrutare negli occhi del suo amato. Così guarda nella sua fede che rivela Cristo, in un’immagine diventata simbolo che racchiude ed evoca la realtà di Cristo. La fede è la bellissima “cristallina fluente”, la fontana cristallina di Cristo, che Kavanaugh traduce come “cristallo simile a una sorgente”. Lei desidera che i suoi occhi incontrino gli occhi di Cristo presenti in quel simbolo, sulla superficie esteriore della fede, che sono le sue proposizioni e i suoi dogmi. Cosa vede? I suoi occhi, certo, ma occhi che fanno già parte del suo stesso essere, «tracciati nel profondo del [suo] cuore». Ora l’incarnazione dell’Amato in lei è completa, perché gli sposi condividono le stesse facoltà in un’incredibile co-inerenza. L’esperienza è troppo forte da sopportare e lei vola via in estasi.

Il dettaglio degli occhi è quasi surreale. L’unione divina viene solitamente descritta in termini di divinizzazione delle facoltà dell’intelletto e della volontà (ad es., F 2:34) o di partecipazione agli attributi divini (ad es., F 3:2-17). Qui la figura semplice degli occhi è il segno della trasformazione. I suoi occhi sono i suoi, poiché sono impressi nel suo essere, e i suoi occhi sono i suoi, perché la mistica “non vive più lei stessa, ma Cristo vive in lei” (Gal 20,20; C 12,8).

Per chi si affanna sul sentiero della meditazione esistono figure, forme e similitudini di fede; sulla via della contemplazione c’è semplicemente l’oscurità, una presenza nell’assenza. Ora la fede giunge alla perfezione nel simbolo. La mistica percepisce il suo Amato nella sua verità e realtà, ancora nella fede, ancora nell“”involucro argentato» delle proposizioni e degli articoli di fede, ma con un’immediatezza d’amore che penetra nella realtà interiore di quelle verità. Le verità esteriori sono ora simboli.

Nel dialogo che segue viene sottolineata la profondità del realismo della reciproca dimora l’uno nell’altra. “Distogli lo sguardo”, esclama la sposa: non riesce a sostenere il suo sguardo. Si noti che ora è lui a guardarla con amore e lei non riesce a sopportarlo; gli occhi sono i suoi, ma si riflettono nel suo stesso essere e ora vengono vissuti da lei. Egli la richiama indietro dalla fuga dello spirito che minacciava di consumarla e pronuncia la rivelazione sbalorditiva che anche lui ha sofferto la ferita dell’amore ed è stato guarito proprio dalla sua fuga. Ancora una volta i ruoli si invertono. Fino alla trasformazione lei era la colomba ferita e lui il cervo che l’aveva ferita. Ora, nel diventare uno, la ferita si trasferisce a lui ed egli viene guarito, “rinfrescato dalla brezza del volo” (strofa 13).

Da questo punto in poi, nella poesia, tutto il creato diventa simbolo dell’Amato, proprio come la fonte cristica della fede rivela gli stessi occhi di Cristo. Le strofe 14 e 15 costituiscono una magnifica sinfonia in cui la sposa, lo sposo e tutto il creato si fondono in un’unica realtà. Estasiata dalla bellezza del suo Amato nel proprio essere, la sposa celebra quella stessa bellezza nelle cose belle e meravigliose del creato. L’esperienza interiore è l’esperienza esteriore; la trasformazione interiore e il sacramento esteriore sono perfettamente coordinati. Così l’esperienza del suo Amato è la sua esperienza delle montagne e delle valli, delle isole e dei fiumi, delle brezze e dell’alba, così come l’ossimoro della “musica silenziosa” e della “solitudine sonora”. Il suo Amato è tutto per lei, e tutto è il suo Amato, non in senso panteistico, ma come simboli che rivelano e nascondono la Presenza interiore. In un ultimo riferimento personalistico alla fine dell’elenco dei simboli nella strofa 15, l’Amato è “la cena che rinfranca e approfondisce l’amore”. L’Eucaristia esemplifica perfettamente la profonda identità tra esperienza umana e divina. Per il mistico in unione divina ogni cena è eucaristia, l’esperienza della Presenza reale nel simbolo.

Si è giunti alla fine del viaggio. Il soggetto umano è diventato “Dio per partecipazione”, cosicché vi è totale trasparenza nel proprio essere incarnato e in tutto il creato. Le loro forme e figure non sono più separate dalla loro origine e dal loro fine ultimo. La loro verità e realtà si manifestano ora come frutto del distacco (A 3.20.2). Le forme e le figure che nella prima fase costituivano i gradini verso Dio e che nella seconda fase erano state abbandonate in favore di una fede oscura, vengono ora riacquistate in una trasformazione e in una trasfigurazione che le inseriscono nell’unica sinfonia divina, e la sposa può cantare con san Giovanni della Croce:

Miei sono i cieli e mia è la terra.
Mie sono le nazioni, miei sono i giusti, e miei
i peccatori. Gli angeli sono miei, e la Madre
di Dio, e tutte le cose sono mie; e Dio stesso è mio
e per me, perché Cristo è mio
e tutto questo per me (“Detti di Luce e Amore”, 25).